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Inserito il 15-10-2005  
Democrazia e persona
di Marcello Pera


Norcia 15 ottobre 2005

1. Programma

Questo primo incontro di Norcia prosegue altri incontri della Fondazione Magna Carta, da sola o assieme alla Fondazione Sussidiarietà, che hanno lo scopo di trovare ed esplorare un terreno comune fra liberali e credenti intenzionati a contribuire alla soluzione della crisi della nostra società, in particolare europea. Non c’è niente di politico in senso stretto in questa impresa, ma è chiaro a tutti, ed è onesto riconoscerlo, che se il lavoro prosegue e ha successo, come finora ha avuto, esso si misurerà sempre più con la nostra cultura politica, la quale, asfittica, ripetitiva, e inerziale come da tanto tempo è, ha bisogno di contributi nuovi.

Il primo compito che ci siamo dati è quello di scuotere le pigrizie intellettuali. Queste pigrizie sono come le abitudini personali consolidate: basta cercare di cambiarle e si fa scandalo. Noi non abbiamo voluto fare scandalo, ma questo è accaduto ugualmente. È accaduto fra i laici, non pochi dei quali, abituati a coltivare il proprio laicismo con gelosia e a recitare il proprio liberalismo come una giaculatoria, si sono chiesti perché noi volessimo ridiscutere vecchie certezze, e talvolta ci hanno addirittura accusati di fini nascosti. Ed è accaduto anche fra i credenti, fra i quali non tutti hanno accolto la manifestazione di attenzione al fenomeno rappresentato da noi, anche se non solo da noi, espressa dal cardinale Camillo Ruini in occasione della celebrazione del quarantesimo anniversario del Concilio Vaticano II.

E però non è solo la nostra ostinazione che ci fa andare avanti. È la nuova realtà, in particolare un risveglio spirituale che scuote tante coscienze soprattutto giovanili e un nuovo bisogno di identità che percorre tutta l’Europa, che ci impone di riflettere, di non cullarsi sui vecchi dogmi, di non adagiarsi sulle antiche categorie, fossero anche le nostre preferenze più radicate, quelle che abbiamo succhiato col latte materno.

Abbiamo cercato di dimostrare che essere laici non significa essere non credenti in valori che chi è credente considera fondamentali; che essere credenti non significa essere confessionali; che praticare la religione cristiana non significa aderire semplicemente ad una morale o ad una politica, men che mai alla morale e alla politica corrente nell’intellighenzia di sinistra; che confrontarci non significa convertirci, se non in quel senso dignitoso e nobile di mettersi in gioco e scoprire cose nuove che è proprio degli ingegni che hanno curiosità intellettuale. Forse è per questo che abbiamo fatto scandalo e, fra tanto, tantissimo, interesse e consenso, abbiamo anche suscitato ora curiosità ora perplessità ora avversione.

Ma, dicevo, noi intendiamo continuare, convinti come siamo della utilità intrinseca del nostro tentativo. E continuiamo in due modi: nella ricerca intellettuale delle ragioni e dei fondamenti del dialogo, e nel tentativo di consegnare a chi regge la cosa pubblica, in particolare a coloro che sono politicamente più vicini a noi, un patrimonio di idee, analisi, progetti, che dovrebbero costituire un programma di rinnovamento della politica.

In questo senso, la nostra ambizione è anche più grande di quella, banale e meschina, che i nostri avversari ci addebitano. Abbiamo la convinzione, spesso provata, che sempre più gente pensi come noi e che si aspetti solo che noi che lo diciamo. Perciò non siamo avanguardie, in quel senso marxista a cui i nostri intellettuali sono ancora legati anche dopo la morte del marxismo; piuttosto intendiamo essere sentinelle che allertano, giardinieri che coltivano, artigiani che costruiscono.

Personalmente, con questa relazione continuo la mia ricerca. E mi propongo due scopi.

Primo. Cercherò di mostrare che il nostro, almeno il mio, liberalismo richiede di essere seriamente e profondamente riparato e che la nostra vecchia idea di società libera o di società aperta non basta più a risolvere i problemi della crisi, culturale e spirituale, europea. Questo aggiustamento mi porta in contatto con il messaggio cristiano e comunque a misurarmi con la rinascita o il bisogno della tradizione cristiana.

Secondo. Dopo essermi aperto un terreno di confronto fra credenti e non credenti, indicherò le sfide nuove, e anche i rischi, che gli uni e gli altri devono affrontare. Ho preso sul serio quel ruolo delle “minoranze creative” di cui ci parlò un giorno il cardinale Ratzinger ora Papa Benedetto XVI, non perché ci sentiamo particolarmente creativi o perché amiamo essere minoranza, ma perché crediamo che qualcuno debba avere il coraggio di cominciare. Dopotutto, che coraggio è mai quello di fare il nostro mestiere di studiosi che continuano a cercare o di politici che continuano a interrogarsi su come meglio soddisfare i bisogni dei popoli ?

2. Ibridi

Comincio da cose note. Sia nella versione politica che in quella economica, il liberalismo è notoriamente una dottrina delle limitazioni dei poteri dello Stato e dei controlli pubblici. Per Hayek, i due liberalismi si equivalgono o sono legati da una relazione di implicazione.

«Infatti – scrive Hayek – il principio fondamentale per cui l’intervento coercitivo dell’autorità statale deve limitarsi a imporre il rispetto delle norme generali di mera condotta priva il governo stesso del potere di dirigere e controllare le attività economiche degli individui». Per Einaudi l’equivalenza non è di principio ma di fatto. «Ma v’ha un’ultima concezione del liberalismo economico – egli scrive – che io direi storica e che mi pare affratellata e quasi immedesimata col liberalismo, sì da riuscire quasi impossibile scindere l’uno dall’altro».

Il «principio fondamentale» di cui parla Hayek (e che è sotteso alle parole di Einaudi) più che una premessa è una conseguenza. Il ragionamento sottostante è questo.

La libertà degli individui è l’assenza di costrizioni, cioè, nella nota terminologia di I. Berlin, la libertà da; poiché la libertà da di un individuo deve essere compatibile con le libertà da di altri individui, la libertà individuale è libertà contemperata e regolata, e perciò è libertà nella legge; ne consegue che, avendo una funzione di equilibrio, la legge non può essere una decisione arbitraria di un autocrate o di un’assemblea che dispensi favori a singoli o gruppi, e perciò le uniche leggi consentite sono le norme generali di condotta.

Se si parte da questa conseguenza e la si assume a principio, almeno alcune delle singole libertà individuali (libertà di) seguono da esso come corollari.

Tutto questo, dicevo è noto. Ma è anche noto che questo liberalismo non ha resistito – ed è diventato un “ibrido” – quando il principio fondamentale liberale ha assorbito, o si è giustapposto, al principio fondamentale democratico, e le libertà da si sono unite alle libertà di.

Il liberalismo è avverso alla democrazia, perché per la democrazia le norme non sono di mera condotta o procedura, ma sostantive, di giustizia o di favore. Simmetricamente, la democrazia è avversa al liberalismo, perché il liberalismo trascura gli svantaggiati e tratta i diseguali come uguali.

Si può anche dire che liberalismo e democrazia sono avversi perché l’uno guarda alla libertà individuale, di cui la non coercizione è il primo requisito, l’altro alla giustizia sociale, di cui è requisito la cittadinanza politica. Eppure questa fusione o giustapposizione di princìpi che spingono in direzioni contrapposte è stata possibile e ha prodotto i nostri attuali regimi liberaldemocratici, che sono anch’essi degli “ibridi” (o degli “ircocervi”) come la dottrina che li sorregge.

Con questi “ibridi” noi oggi conviviamo e non dovremmo lamentarcene. Quando, dopo la fine della Seconda guerra o, più avanti, dopo la chiusura del “secolo breve”, i regimi liberali sono rinati, essi sono venuti alla luce sotto la nuova forma democratica. I vantaggi li abbiamo di fronte e dei benefici godiamo ogni giorno. Non solo non dobbiamo dimenticarli, questi benefici, dobbiamo anche apprezzarli e difenderli, perché sappiamo che potremmo perderli.

Oggi però avvertiamo che, mentre prosperiamo, siamo anche nel mezzo di una crisi. A mio avviso, di una triplice crisi: politico-sociale, perché i regimi liberaldemocratici oggi avvertono il peso dei costi di quelle libertà di che essi hanno cercato di assicurare in maniera crescente; intellettuale, perché nessuno, fra i molti e i grandi che ci si sono provati (ultimo J. Rawls) è mai riuscito a dare forza di paradigma teorico accettato e condiviso all’ibrido della dottrina liberaldemocratica; e spirituale, perché le società liberaldemocratiche, in ispecie quelle europee, producono visibili fenomeni di indebolimento della fiducia in se stesse.

Tralascio deliberatamente il primo aspetto della crisi. Che l’Europa oggi sopporti un peso eccessivo del suo welfare e dei suoi sistemi di sicurezza e giustizia sociale, e che pertanto essa si trovi in difficoltà nella competizione con altre aree economiche del pianeta, sia quelle classiche come l’America, sia quelle emergenti o emerse di recente come il Giappone, l’India, la Cina, è noto a tutti. Ed è noto da tempo all’Europa medesima, la quale aveva cercato di correre ai ripari con l’Agenda di Lisbona 2000, mai in realtà veramente decollata a causa di quelle “riforme” mancate, dove più dove meno, da tutti i governi, sia di sinistra che di destra, dell’Europa continentale.

Mi concentrerò piuttosto sugli altri aspetti della crisi, sempre con riferimento all’Europa. Qui i fenomeni che osservo sono almeno tre: l’eccesso di secolarizzazione, la scarsa coesione o solidarietà sociale, l’indebolimento dell’identità della nostra tradizione.

3. Crisi

Ciascuno di questi fenomeni meriterebbe uno studio a sé, ma poiché i lavori sull’argomento sono già molti e sono sufficientemente noti, possiamo limitarci alla ricapitolazione dell’essenziale.

L’eccesso di secolarizzazione di cui si parla è l’epigono della secolarizzazione liberatrice che coincise con l’età moderna, la nascita della scienza, del capitalismo, della tecnica, della stagione dei diritti, e così via. La secolarizzazione odierna non è più la classica separazione di competenze o di sfere o di spazi che cominciò con Machiavelli e Galileo, e proseguì con Locke, Kant e tanti altri.

Le celebri distinzioni e separazioni che furono allora instaurate – fra verità di ragione e verità di fede, fra morale e diritto, fra politica e scienza, fra àmbito pubblico e spazio privato, eccetera – sono state tutte conquiste della nostra cultura e della nostra civiltà, che ci hanno liberato da teocrazie, ingerenze, dogmatismi, intolleranze, eccetera. Nessuno oggi le mette seriamente in discussione.

O, più precisamente, nessuno mette più in seria discussione gli abiti, gli istituti, le procedure e le norme che ne sono derivate, ad esempio lo Stato costituzionale, la separazione Stato-Chiesa, la libertà religiosa, e così via. Ma si ha l’impressione – e talvolta anche più: l’evidenza – che la parabola della secolarizzazione sia nella fase discendente.

Non solo si assiste a fenomeni di segno contrario, come una diffusa rinascita di spiritualità che straripa e rivendica i suoi diritti ben oltre la sfera privata; non solo si osserva una richiesta sempre più forte di ripensamento delle vecchie e ormai comode distinzioni e separazioni, come quando Papa Giovanni Paolo II reclamava ad alta voce di non dimenticarsi delle radici cristiane nel preambolo della Costituzione europea o Papa Benedetto XVI reclama di non escludere Dio dalla sfera pubblica e di non relegarlo soltanto nel «ghetto della soggettività»; non solo ci troviamo di fronte a dilemmi morali, come quelli provocati dalle questioni bioetiche, in cui l’antica distinzione fra una scienza libera di ricercare e sperimentare nella sua sfera e di una morale anch’essa libera di usarla nella propria sfera non risolve i dilemmi e lascia insoddisfatta tanta gente: si assiste, in più, a fenomeni in cui la secolarizzazione comincia ad essere rigettata apertamente o comunque ad essere giudicata controversa dall’opinione pubblica.

Il molto discusso e discutibile divieto del velo islamico alle ragazze musulmane è un caso; le decisioni anch’esse molto dibattute sulla esibizione pubblica del crocefisso o sul cambio di simbolo della Croce rossa è un altro; la bocciatura del candidato italiano Rocco Buttiglione alla carica di commissario europeo perché invocava proprio la distinzione fra morale e diritto un altro ancora. Insomma, è come se la secolarizzazione, che di tutti questi casi è presupposto, non andasse più bene o non andasse più bene nei modi vissuti fino a ieri. Ed è come se il “disincanto” fosse esaurito e si fosse alla ricerca di una nuova spiritualità nella vita privata e in quella pubblica.

Anche la scarsa coesione sociale è un epigono di un principio un tempo convenuto pacificamente e anch’essa si situa verso il lato discendente di una parabola. Il principio in questione è il sacro principio liberale della tolleranza tradizionalmente applicato agli individui e successivamente esteso alle comunità. Questo principio ha prodotto due fenomeni.

Uno è quello della tolleranza come acquiescenza di fronte a qualunque stile di vita o concezione del bene. Di questa tolleranza senza verità Benedetto XVI, inaugurando il Sinodo dei vescovi, ha detto lo scorso 2 ottobre: «la tolleranza che ammette per così dire Dio come opinione privata ma gli rifiuta il dominio pubblico, la realtà del mondo e della nostra vita, non è tolleranza ma ipocrisia». Ed è un fatto che la tolleranza così intesa è sempre più rifiutata da sempre più gente.

L’altro fenomeno è quello del multiculturalismo che ormai molti concordano nel ritenere un modello fallito di integrazione di gruppi o comunità dentro le società nazionali.

Sia l’acquiescenza sia il multiculturalismo hanno messo a rischio la coesione sociale, perché, l’una ha prodotto tensioni sociali fra comunità e società nel suo insieme e l’altro non ha impedito la nascita di ghetti o di comunità separate al cui interno i diritti dei singoli individui non sono garantiti (la parità uomo-donna, in primo luogo), né è garantita l’integrazione (il caso della scuola di via Quaranta a Milano ne è un esempio).

Infine, per quanto riguarda l’indebolimento di identità, la discussione, e l’esito, circa il richiamo alle radici cristiane nel preambolo della Costituzione europea è il caso più emblematico. L’Europa si dimentica di se stessa, della propria storia comune, della propria tradizione.

Si direbbe che qui il liberalismo sia andato così oltre che ha infine realizzato l’ideale di una società cosmopolita composta da individui privi di passati storici. J.S.Mill non avrebbe potuto chiedere di meglio per realizzare quella società senza tradizione da lui esposta in On Liberty.

4. Persona

Se questa è la crisi, o un aspetto di essa – e lo è –, allora dobbiamo cercare di superarla prima che diventi una deriva. Ma per trovare la rotta che ci porti in una direzione sufficientemente sicura dobbiamo prima portare in un porto adeguatamente attrezzato l’ibrido liberaldemocratico, per ripararlo o, ove fosse il caso, per sostituirlo.

Essendo un ibrido, quello liberaldemocratico ha ora caratteri più marcatamente democratici ora caratteri più marcatamente liberali. Ma neppure l’ibrido con la faccia più democratica rinuncia ai caratteri liberali.

Dice l’art.3 della Costituzione italiana: «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione dei lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».

Qui l’ibrido è evidente. Tralasciamo lo slittamento linguistico da «cittadini» a «lavoratori», che è una visibile concessione al socialismo del tempo. Per il resto si può osservare che nell’art.3 la libertà di (l’«uguaglianza dei cittadini», la «partecipazione») parte dalle libertà darimuovere gli ostacoli»), e che le due libertà si riconoscono in un valore che le comprende entrambe («»).

Una fusione – o giustapposizione – analoga di princìpi si trova nella Costituzione europea. L’art. II.66 dice che «ogni persona ha diritto alla libertà e alla sicurezza», la quale è chiaramente una libertà da che, negli articoli precedenti e successivi, è combinata con una lunga serie di libertà di.

Che cosa significa tutto questo? Che anche gli ibridi dai tratti più democratici conservano traccia profonda del principio liberale del primato dell’individuo e della sua autonomia (di pensiero, di espressione, di coscienza, di religione, di riunione e associazione, di professione, di impresa, eccetera).

Ci troviamo allora di fronte a due questioni. Quale tipo di primato? Perché questo primato ?

Alla prima domanda la risposta non è dubbia. Il primato di cui si parla è un primato morale, assiologico. Del resto, è l’unico di cui si possa sensatamente parlare, essendo privi di senso sia il primato cronologico che logico e ontologico dell’individuo sulla società.

L’individuo viene prima della società, non perché l’uno viene prima dei molti nel tempo e nella serie numerica o perché i molti sono fatti di singoli uno, ma perché l’individuo ha un valore in sé, è un bene in sé, è un fine in sé, rispetto ai quali gli altri sono valori derivati. Nel considerare l’individuo nelle comunità o collettività o società di cui fa parte – dalle piccole, la famiglia, alle intermedie, le associazioni, alle grandi, lo Stato o le comunità sovrastatali – l’individuo viene prima perché vale indipendentemente, in sé, quale individuo, in quanto soggetto morale.

Ma, ed è la seconda questione, perché vale? Da che cosa scaturisce questo valore? Come lo si riconosce e chi lo attribuisce? Perché l’individuo è un fine in sé? Come l’attribuzione del primato, anche l’ascrizione di fine in sé è un giudizio morale.

Considerare un individuo come fine significa considerarlo come persona, attribuirgli dignità. “Persona” infatti non è un predicato empirico che dipenda da empiriche, osservabili o sperimentabili condizioni di fatto: “persona” è un predicato assiologico. Se qualcuno è persona, allora egli ha dignità e merita rispetto: è portatore di valori («l’uomo – diceva Max Scheler, se non ricordo male – è un Wertträger», un portatore di valori).

Se partiamo dal primato assiologico dell’individuo e intendiamo l’individuo come persona, ne consegue che l’individualismo del liberalismo è prima assiologico che metodologico. E così inteso e allargato (e allargato perché la nozione di persona sporge su quella di individuo) abbiamo anche dato un fondamento etico alla liberaldemocrazia e, di conseguenza, a una vasta gamma di diritti e istituti e norme ad essa associati.

La democrazia, in particolare nella versione liberaldemocratica, non vive senza il concetto di persona. Anche la più elementare procedura democratica – ad esempio, la semplice conta numerica dei voti – richiama alla uguale dignità delle persone. Così come richiamano alla dignità delle persone (lo si vede nell’art.3 della nostra Costituzione) tutti quei diritti (ad esempio di istruzione, assistenza, benessere, eccetera) che alla persona si devono per garantirle il «pieno sviluppo» alla partecipazione alla vita pubblica.

Siamo ad un punto cruciale. Dire che la democrazia ha fondamenti equivale a dire che non basta a se stessa; e dire che ha fondamenti morali equivale a dire che essa dipende da una scelta. Rispetto al liberalismo classico, il quale, alla scelta sostituisce piuttosto un corollario di un principio universale della ragion filosofica, abbiamo fatto un passo oltre. I nostri regimi, con la gamma più o meno ampia di diritti che ci assicurano, sono scelte morali. Sul piano della storia, naturalmente, sono scelte politiche che hanno richiesto tempi più o meno lunghi e battaglie più o meno difficili e cruente (rivendicazioni, conflitti, rivoluzioni, eccetera).

Ora però si apre un altro problema. Perché quella scelta? Da che cosa siamo indotti a farla? Per quale ragione oggi intendiamo mettere al centro della società e delle politiche degli stati la persona concreta, con le sue concrete relazioni familiari e sociali, e non più solo l’individuo, con la sua irriducibile e anonima singolarità ?

La risposta a questa domanda ci fa scendere dal piano dei princìpi a quello della storia, e ci riporta sulla terra, qui in Europa, qui in Italia. Perché la risposta è: la scelta morale di costruire società e dotarle di stati e istituzioni che pongano al centro la persona è scelta di popoli concreti in situazioni determinate. Più precisamente: la scelta liberale e democratica è scelta di popoli ad essi dettata dalla loro tradizione. E dunque, in Europa e in Italia, dettata o ereditata o imposta dalla tradizione cristiana, o giudaico-cristiana, per la precisione, o giudaico-cristiana e greco-romana, per completezza.

Con ciò credo di essermi aperto la strada per quel terreno comune di cui ho parlato all’inizio. Perché mi sembra difficile che credenti e non credenti possano dubitare seriamente e mettere in questione sinceramente questa tradizione. Ciò su cui possono divergere è su come sostenerla, se con argomenti religiosi o con argomenti storici e laici.

Si può dire che la nostra tradizione discende da un atto originario di rivelazione (le Tavole, la Crocefissione), o si può dire che essa è il frutto di un’evoluzione culturale. Ma in nessuno dei due casi si può negare il dato. Che quella è la nostra tradizione e quelli sono i nostri valori e princìpi. E perciò dentro quella tradizione credenti e non credenti trovano un terreno comune per incontrarsi, dialogare, confrontarsi.

Il possesso di una tradizione comune non esclude infatti la possibilità di divergenze circa l’interpretazione e l’applicazione degli stessi valori e princìpi condivisi. Esclude che il dialogo sia impossibile. E, se è possibile, esclude anche che non possa dare frutti.

5. Problemi

I problemi sembrano finiti, ma in realtà nascono appena adesso. Ne segnalo due, uno teorico, uno politico.

Il problema teorico riguarda il liberalismo o, meglio, la dottrina liberaldemocratica sottostante ai nostri regimi europei. Quando la libertà si congiunge alla democrazia, ne nasce, come ho già detto, un ibrido. Ma quando alla libertà e alla democrazia si aggiunge anche il concetto di tradizione, l’ibrido aumenta. La tradizione non è concetto fondante del liberalismo e non sembra neppure essere parte integrante della democrazia. Il nuovo ibrido ci porta ai limiti della dottrina liberaldemocratica e forse fuori di essa.

L’insistenza della tradizione come fonte delle nostre politiche e come limite delle nostre innovazioni allude piuttosto ad una dottrina conservatrice o neo-conservatrice. Sono i conservatori che fanno della tradizione una guida. Sono i conservatori che si aggrappano alla tradizione per diffidare delle novità. E sono ancora i conservatori che chiedono che le tradizioni siano rispettate o cambiate molto gradualmente e molto parsimoniosamente.

Che, in dottrina e in politica, i conservatori possano essere liberali, perché prudenti sulla tradizione dei valori e aperti alle novità delle riforme politiche, è vero: la signora Thatcher e il presidente Reagan ne sono stati due esempi. Che i conservatori possano essere aperti ai più nobili ideali dei democratici è ugualmente vero: i neo-conservatori americani sembrano una categoria di tal genere. E però è anche vero che il liberalismo (e anche la democrazia) concepisce la tradizione come un dato irrilevante o di scarso peso.

Robert Nozick, ad esempio, pensa la società come un insieme di comunità singole e distinte, da cui e in cui ognuno è libero di uscire e entrare. E la sua “Utopia”, cioè, come egli la chiama, la “cornice” entro cui avviene il libero gioco delle varie comunità, non è, in punto di dottrina, legata ad alcuna specifica, storica, tradizione.

Allo stesso modo ragionano i teorici liberali delle “rainbow societies”. E neppure la concezione di John Rawls, basata com’è su fondamenti razionalistici e metastorici, dà enfasi teorica particolare alla tradizione, se non alle singole tradizioni o ai singoli modi di vita particolari portatori di visioni “thin”, e non “thick”, del bene.

Segnalato il problema teorico filosofico, però mi fermo, perché non è questa la sede per addentrarci in una discussione sulla dottrina del conservatorismo e del neo-conservatorismo. Osservo solo che, oltre che difficile, una tale discussione è da noi anche impopolare. Neppure il più conservatore degli intellettuali italiani oggi amerebbe farsi trovare a trafficare con il concetto del conservatorismo o qualunque altro ad esso associato. “Liberale” è nobile, forse perché a buon mercato, “democratico” è persino ovvio tanto è sulla bocca di tutti, ma “conservatore” è da evitare, forse perché sfida le pigrizie.

Passo invece, e con esso chiudo, all’altro problema, quello politico. Aperto un varco e trovato, nel nome della comune tradizione, un terreno di lavoro comune a laici e credenti, o a credenti e liberali, democratici, conservatori, il problema politico è quello dei contenuti con cui riempirlo.

Alcuni punti sembrano fermi. È certo che non dobbiamo rigettare le vecchie distinzioni e i vecchi concetti e istituti: stato laico, separazione stato-chiesa, religione-politica, morale-diritto, eccetera. I vantaggi che ci hanno assicurato sono ancora da tutelare. È certo però che questi concetti e istituti dobbiamo ripensarli. Lo richiede il nuovo sentimento che si va diffondendo e che abbiamo visto all’opera, ad esempio in Italia, in occasione delle discussioni sulle questioni bioetiche.

Ma questi sono punti fermi negativi. In positivo, che cosa fare? Come agire? Quali nuove azioni politiche sono suggerite o richieste? Se, in nome della tradizione riscoperta, ci neghiamo al laicismo, come queste riflessioni e questo convegno stanno a mostrare, non corriamo il rischio di essere risospinti all’indietro verso vecchie posizioni che sono anch’esse superate quanto lo è il laicismo ?

Segnalo due casi di particolare valore e attualità politica.

Uno riguarda le istruzioni e raccomandazioni religiose come impartite dalla Chiesa, ad esempio nel Compendio del catechismo della Chiesa cattolica, riguardo a questioni cruciali come la guerra, la vita, il matrimonio, la famiglia. La domanda è: queste istruzioni e raccomandazioni sono di per sé legge morale che si deve trasformare in legge politica? Se si risponde sì, il rischio grave potrebbe essere quello noto del connubio fra trono e altare. Se si risponde no, il rischio è quello di essere risucchiati dal vecchio laicismo. Dov’è la via di mezzo?

L’altro caso non è di minore attualità politica. Qui la domanda è: le stesse istruzioni e raccomandazioni religiose date ai credenti che si ritengono valide anche per i laici non credenti, e più in generale il risveglio della fede degli uni e della spiritualità degli altri, potranno spingersi al punto di far rinascere partiti politici cattolici o anche solo di cattolici? Se si risponde sì, un rischio è la divisione della società, con le tensioni che ne conseguono. Se si risponde no, il rischio è quello che tali istruzioni e raccomandazioni siano solo un flatus vocis, valido solo per il mitico “foro interiore” da cui Papa Ratzinger ha invece detto che sarebbe ipocrisia restare prigionieri. Anche qui, qual è la via di mezzo ?

Questi problemi non riguardano solo i laici, i quali oggi devono fare i conti con i nuovi sentimenti della coscienza pubblica, riguardano anche la Chiesa cattolica, la quale, da un lato, è chiamata a farsi interprete di un risveglio spirituale e religioso, e, dall’altro lato, è richiesta di evitare le lusinghe e i rischi di un nuovo confessionalismo o clericalismo.

In altra occasione, per risolvere la crisi europea evitando questi rischi, ho accolto il principio del velut si Deus daretur e raccomandato la nascita di una religione civile cristiana non confessionale.

La formula è lunga, ma il concetto è semplice: non si tratta di recuperare vecchi schemi illuministici da Rivoluzione francese, si tratta piuttosto di trasformare i princìpi e i valori della nostra tradizione cristiana in abiti, costumi, comportamenti consapevoli e vissuti della società e lasciare al libero corso della politica avvertita di tali princìpi e valori la determinazione della loro evoluzione nelle leggi e nelle istituzioni.

Questo mi pare un compito delle “minoranze creative” di cui, sulla scia di Arnold Toynbee, ci aveva parlato il cardinale Ratzinger. Non posso predeterminarne né i modi né l’esito. Ma credo che sia un compito che dovremmo cercare di assolvere.


Dal sito www.magna-carta.it